فلسفه با تمام اهميتي كه در تاريخ اسلام دارد مظهر تام و تمام وسعت و عمق تفكر اسلامي نيست، بلكه متفكران اسلامي در علم كلام و عرفان به معاني و حقايقي رسيده‌اند كه براي اهل فلسفه تازگي داشته و مورد اعتنا ايشان قرار گرفته است. مفسراني مثل امام فخررازي نيز نكاتي در تفسير خود آورده‌اند كه با مسائل فلسفه جديد و تعلق خاطر فلاسفة عصر حاضر مناسبت دارد.(1) گفته‌اند كه تحول منطق، يا اعراض از منطق ارسطويي، از جمله نشانه‌هاي آغاز فلسفه جديد است، و حال آنكه قبل از دورة جديد متفكران اسلامي براي اينكه قدرت الهي را فوق ضرورت منطقي مي‌دانستند در تحقيق و پي‌جويي حقايق شيوة ديگري پيش گرفته بودند.(2)
نويسندة مقاله پس از بيان اهميت تفسير و مددي كه متفكران مي‌توانند از آن بگيرند. به بيان دو نكته از تفسير كبير فخررازي كه او را فيلسوف و متكلم و مفسر مي‌خواند مي‌پردازد.
او دو نكته را از كتاب مفاتيح الغيب (تفسير كبير) ذكر مي‌كند تا نشان دهد كه در اين كتاب چه گوهرهايي وجود دارد و مخصوصاً با كساني به مقابله برمي‌خيزد كه تفكر اسلامي را امري متعلق به گذشته مي‌دانند.
فخرالدين رازي در تفسير آية شريفة «هوالاول و الاخر و الظاهر و الباطن» در معاني اول و آخر و ظاهر و باطن تحقيق مي‌كند. او ابتدا اقسام پنجگانه تقدم، يعني تقدم بالتأثير، تقدم بالاحتياج، تقدم بالشرف، تقدم بالرتبه و تقدم بالزمان را مي‌آورد و مي‌گويد اوليت خدا از سنخ هيچيك از تقدمهاي مذكور نيست. البته متذكر است كه خدا پديد آورندة همه چيز است و همة موجودات به او محتاجند و او برتر از هر موجود است و وجود او فوق زمان يعني سابق بر زمان است.
فخررازي اين پرسش را مطرح مي‌كند كه وقتي مي‌گوييم خدا سابق بر زمان است، مقصود چيست قبل از زمان و سابق بر زمان موهم اين معني است كه زماني قبل از زمان وجود دارد، زيرا الفاظ سابق و قبل حاكي از زمان است، ولي اوليت خدا زماني نيست. اين اوليت در حدود عقل ما نمي‌گنجد. اگر تحقيقاتي كه در اين خصوص شده است مبهم و نارساست بدان جهت است كه عقل بشر در مقابل نور جلال اوليت و ازليت به حيرت مي‌افتد. به نظر فخرالدين رازي مي‌توان گفت كه چون عقل هر وجود ممكني را به ضرورت بر واجب اسناد مي‌دهد، اين وجود واجب اول است. اما در اين بيان ما از خارج به اوليت رسيده‌ايم و اين ظاهر اوليت است، اما اوليت خدا از هر باطني ابطن است و سر آن در مفاهيم نمي‌گنجد. اما چون فخر رازي اين سر را از سر زمان دور نمي‌داند،علاوه بر اقسام پنجگانه تقدم، كه قبلاً ذكر شد، به تقدم ديگري قائل مي‌شود كه تقدم اجزاء زمان نسبت به اجزاء ديگر است؛ ولي اين تقدم ظاهري است و در باطن زمان تقدم و تأخر زماني معني ندارد. «در غير اين صورت ضروري است كه زمان زمان ديگري را در برگيرد و دربارة زمان دربرگيرنده نيز بايد همان را گفت كه در مورد زمان دربرگرفته گفتيم، به قسمي كه هر زماني در نتيجه بايد در برگرفتة زمان ديگر باشد و اين سلسله تا بي‌نهايت ادامه يابد». يعني هريك از اين زمانها در اين لحظة كنوني حضور دارد و اين لحظة حاضر يگانه نيست، بلكه هر لحظة حاضر بايد حاضر در لحظة ديگر باشد.
استدلال رازي مبتني بر اصول و مقدماتي است كه به آن تصريح نمي‌كند و از جملة آن اصول اين است كه زمان مثل يك موجود طبيعي وجود دارد و داراي اجزاء است. اين نظر قابل چون و چراست و قبل از فخررازي هم مورد چون و چرا بوده است. اما در اين مقام عمدة مطلب تصديق تعيين اين نكته است كه جزء زمان، مانند يك متحرك كه در هر لحظة سير مسافت حركت در زمان است، در زماني كه خود جزئي از آن است نيست. اين است كه فخر رازي با نظر ارسطو مخالفت مي‌كند و مي‌گويد زمان را با حركت تبيين نمي‌توان كرد. بلكه حركت را بايد با زمان فهم كرد، زيرا حركت بدون زمان معني ندارد. در نظر رازي زمان از حركت منفك نيست، آن را مقدار حركت هم نبايد دانست. بلكه زمان صرف حركت است. زمان عين سيلان و تجدد است. اگر زمان سيلان و تجدد است، وجه مشتركي با ازليت و اوليت خدا ندارد، بلكه با آن يگانه است. زمان و ازليت دو حقيقت متفاوت و متمايزند. چنان كه اشاره شد، امام فخر تقدم و اوليت الهي را با تصور وجود واجب بنفسه بيان مي‌كند. اما متوجه است كه با اين بيان تمام مشكلات رفع نمي‌شود. مشكل نسبت ميان ظاهر و باطن حل شدني نيست. در مورد زمان مي‌توانيم بگوييم كه آنچه در زمان T (ز) مي‌گذرد نسبت به آنچه در َ T (ز1) مي‌گذرد تقدم زماني دارد. اما زمان T بر زمان T تقدم ندارد. يعني در زمان حقيقي كه طومار آن دائماً به صورت قبل و بعد گشوده مي‌شود و سيلان مي‌يابد نسبت ميان قبل و بعد و اجزاء ظاهر زمان معين نيست. به نظر فخر رازي براي تعيين اين نسبت زمان ديگري لازم است، يعني زماني كه زمان اول را با آن بسنجد. اما اين زمان اگر در ماهيت با زمان اول يكي باشد، نمي‌تواند ميزان خود باشد و به زمان ديگري نياز دارد كه با آن سنجيده شود و بدين ترتيب تسلسل لازم مي‌آيد. برگسون كه راه احتراز از اين تسلسل را نشان مي‌دهد، مي‌گويد كه زمان سنجش زمان حقيقي نيست، بلكه زمان مكاني است و ماهيت زماني ندارد كه بتوان آن را مورد تحقيق قرار داد. مثال دوم راجع به مسئله‌اي است كه در فلسفة غربي قدري دير عنوان شده و اهميت بسزايي پيدا كرده است و آن مفهوم شعور و خودآگاهي است. در فلسفة يوناني توجهي به اين معني نشده است. رواقيان اشاره‌اي به آن كرده‌اند و از زمان ايشان مدت مديدي طول كشيد تا فلسفه‌هاي خودآگاهي پيدا شد. رازي در تفسير خود معاني و مفاهيم مختلف شعور را گرد آورده است. در زبان عربي چندين لفظ كم و بيش مترادف با كنسيانس (conscience) متداول است، يكي «شعور» است كه مثلاً در آيات وما يخدعون الا انفسهم و ما يشعرون (بقره، 9) يا در آية كريمة الا انهم هم المفسدون و لكن لايشعرون (بقره، 12) آمده است. طبري گفته‌است كه در اين آيه كه مصداق مفسدون منافقانند آمده است كه آنها به اين معني شعور يا خودآگاهي ندارند كه خدا گمراهشان كرده است. آنها خود را در راه راست و كردار درست مي‌دانند و حال آنكه تابع فرمان حق نيستند و از نافرماني خود خبر ندارند. در اينجا خودآگاهي و شعور به معني معرفت نفس است.
امام فخر رازي با نظر در آياتي كه در آن لايشعرون و لايعلمون آمده است به اين نتيجه رسيده است كه آيات دستة اول به يك حقيقت شهودي كه جاري مجراي حواس است نظر دارد و آيات نوع دوم ناظر به عقل نظري است. «شعر» در معني اصلي شناخت چيزي است كه با ادراك حسي متمثل مي‌شود و در مقابل علم انتزاعي است. تحقيقي كه فخر رازي در اين باب كرده است اهميت خاصي دارد.
البته شعور (خودآگاهي) شناسايي قطعي نيست و در معرض خطا و اشتباه است، ليكن همواره نمي‌توان اطمينان داشت كه ما را چنان كه هستيم نشان دهد. آيات 28 و 29 سورة آل‌عمران ما را به ياد نظرية هيجانات ويليام جيمز مي‌اندازد: لايتخذ المومنون الكافرين اولياء من دون المومنين... الا ان تتقوا منهم تقية... و قل ان تخفوا ما في صدوركم اوتبدوه يعلمه الله... رازي مي‌گويد وقتي مومنان مي‌توانند غير مومن را، چه آشكارا و چه پنهاني، به دوستي برگزينند، كه مقام تقيه باشد، و اين مقام مستثني است و در صورتي مورد دارد كه شخص تقيه كننده باطن اعتقاد را حفظ كند و اعمال و اقوال ظاهر در هنگام تقيه در آن موثر شود و البته خدا به او ياري مي‌كند و او را در مقابل دشمنان محافظت مي‌فرمايد. به عبارت ديگر دوستي ظاهري نبايد به دوستي حقيقي مبدل شود.
مي‌بينيم كه خودآگاهي و شعور ميان دو قطب در جريان است: از يك سو باطن انسان است كه تنها خدا از آن آگاه است و جز از خلال ظهورات خودآگاهي (شعور) كه كم‌وبيش حقيقي است شناخته نمي‌شود و از سوي ديگر شعور سطحي و آشكار و ظاهر است كه به احساساتي تعلق دارد كه افعال و كردار ما با آن توجيه مي‌شود، اما علت حقيقي آن افعال نيست، با توجه به اين معني، اگر حفظ باطن نباشد، چه بسا كه ترس باعث شود كه دوستي ظاهري در تقيه به دوستي واقعي تبديل شود. امام فخر رازي در تفسير آية شريفه كه نقل شد مي‌گويد صدر قلب است كه «محل بواعث و ضمائر است». ضمير هم در اينجا به معني باطن شعور است.
رسيدن به عمق شعور و مرتبة اخلاص دشوار است. در اين راه است كه چهرة منافق نيز پديدار مي‌شود. او صرفاً مظهر گروه مخالفان رسول خدا كه چهرة خود را مي‌پوشاندند و ظاهر دوست به خود مي‌بستند و اسباب زحمت بسيار مي‌شدند نيست، بلكه وجود او صورتي از شعور است و با اين شعور وظيفه‌اي براي خود قائل مي‌شود و چه بسا كه در اداي اين وظيفه به شخصيتي كه به خود گرفته است مبدل شود.
مومن اهل تقيه هم به نحو ديگري در معرض خطر است. درواقع اين بازي خطرناكي است، اما شأن شعور اين است كه مي‌تواند منشأ و تنها منشأ ترقي در وجود و اخلاق باشد. شعور از ابتدا يك موجود متعين واقعي نيست كه بتوان با نظر در آن رفتارهاي آينده را پيش‌بيني كرد، بلكه در نوسان دائم ميان آنچه مي‌خواهد باشد و آنچه هست، ميان وجود ظاهر و وجودي كه كم‌كم قوام مي‌يابد، در طلب خويش است.
امام فخر رازي در ضمن تفسير آية 284 سورة بقره (و ان تبدوا ما في انفسكم او تخفوه يحاسبكم به الله...) از قول ابن عباس نقل مي‌كند كه ابوبكر و عمر وقتي از مضمون آيه آگاه شدند، نزد پيامبر (ص) رفتند و گفتند كه اين تكليف ما لايطاق است و چه بسا كه چيزي به خاطر يكي از ما خطور كند كه در دل آن را تصويب نكند.(3) پيامبر فرمود شما بگوييد سمعاً و طاعةٍ و آنها چنين گفتند و بعد آية لايكلف الله نفساً الا وسعها (4) نازل شد. خواطر و هواجس نفساني كه در آية شريفه به آن اشاره رفته است دو نوع است. بعضي از آنها متحقق مي‌شود و بعضي ديگر متحقق نمي‌شود. خداوند ارباب خواطر فاسده را از بابت نوع اول سرزنش مي‌كند، زيرا به حكم آية كريمة لا يؤاخذكم الله باللغو في ايمانكم ولكن يواخذكم بما كسبت قلوبكم والله غفور حليم (بقره، 225) كسي را از بابت «لغو» در ايمان مواخذه نمي‌كنند. در اين آيه تقابلي ميان «لغو» و «كسب» وجود دارد.
كسب مفهوم پرمعنايي است و در علم كلام به مسئوليت و تكليف بشر در مقابل خدا باز مي‌گردد. كسب در قرآن به دو معني آمده است: يكي شامل تمام چيزهاي خوب و بدي است كه انسان به دست مي‌آورد: و ربك الغفور ذوالرحمه لو يواخذهم بما كسبوا العجل لهم العذاب (كهف، 57). گاهي هم «كسب» از «اكتساب» ممتاز شده است، چنان كه مي‌فرمايد: لها ماكسبت و عليها ما اكتسبت... (آل عمران، 286). زمخشري گفته است بدان جهت «كسب» خوب و «اكتساب» بد است كه اين يكي مستلزم پرداختن و اشتغال خاطر به چيزي است و با ميل و تعلق خاطر به چيزها قرين است و نفس با آن به سوي چيزها كشيده مي‌شود و كوشش بسيار براي رسيدن به آن مي‌كند، و حال آنكه در خير چنين نيست. شعور انسان سه مرحله دارد.اول مرحلة لغو كه اعمال عادي بدون ذكر و فكر است و كسي از بابت آن مواخذه نمي‌شود. دوم مرحلة خودآگاهي محبوس و دربسته است كه از جهت نفساني و روان‌شناسي ناخوشايند و جهت اخلاقي مذموم است. سوم مرحلة خودآگاهي و تذكر قلبي گشاده به روي رحمت‌هاي الهي است كه انسان با آن واجد تمام خيرات و حسنات وجود و حيات مي‌شود.
به نظر امام فخر رازي، «لغو» به دل مرتبط نيست و شامل اعمال و اقوال پريشان و پراكنده‌اي است كه آدمي از روي غفلت و سهو به آن مي‌پردازد. اما «كسب» قرين تذكر است و براي كاسب، فعل امر جدي و اساسي است. با اين بيان پيداست كه نظر رازي در تفسير بيشتر به افعال است و علم و عمل را از هم جدا نمي‌داند. او مي‌گويد «لغو» فعل نسنجيده و بلهوسانه است و اكتساب فعل توأم با ميل شديد. اما كسب فعلي است كه در قرآن از آن به «عمل صالح» تعبير شده است. در مرحلة كسب، علم و شعور يكي مي‌شود. در آية شريفه كل نفس بما كسبت رهينة (مدثر، 74) نسبت ميان «كسب» و «فعل» بيان شده است. آدمي با كسب در پيشگاه الهي رهين و مسئول است. اگر در مرحلة «لغو» تكليف و مسئوليت جايي ندارد مرحلة كسب مرحلة تذكر به تكليف است.
باز در آية 21 سوره طور فرموده است: وما اتلناهم من عملهم من شي ء كل امري‌ء بما كسب رهين. نكتة باريكي كه رازي در تفسير اين آية شريفه مي‌گويد اين است كه خداوند در حالي كه ظاهراً بايد از جزا و پاداش بگويد، از عمل گفته است. به نظر او معني آيه اين است كه نحوة بقاي آدمي به عمل اوست. اگر خوبي كند به بهشت جاويدان و اگر بدي كند به دوزخ مي‌رود. از توضيحي كه فخر رازي در اين باب مي‌دهد نتيجه مي‌گيرد كه اگر در اين عالم دوام افعال بستگي به وجود فاعل و موجوداتي كه فعل بر آن انجام مي‌شود دارد در عالم عقبي دوام و بقاي موجودات بسته به دوام افعال است و چون با اين افعال قرب به خدا حاصل شده است، خدا فعل و فاعل فعل را با هم باقي مي‌دارد. به عبارت ديگر انسان با شنيدن خطاب الهي با افعال خود يگانه مي‌شود. در ظاهر افعالي كه از بشر سر مي‌زند اعراض است. اما اگر به وجود باقي او نظر شود افعال مقوم ذات آدمي است. پس اگر حيات آدمي بسط ذات متعين و معلوم او از طريق افعال و اعمال نيست بايد آن را طلب ذاتي دانست كه بايد با عمل تحقق يابد و بازيافته شود. شعور ابزار اين طلب و تحقيق است، هرچند كه يك ابزار تام و تمام نيست، مي‌توان گفت كه خودآگاهي در عمل و در طي سعي‌ها و سهوها و در حالي كه همواره در معرض خطر هولناك ظاهر سازي و نفاق و غرور است به وجود مي‌آيد و اين معني در تفسير آية كريمة و ما الحيوة الدنيا الا متاع الغرور (آل عمران، 185) به خوبي مورد تحقيق قرار گرفته است.
رازي پس از آنكه منشأ بستگي به دنيا و تألم قلبي ناشي از آن را بيان مي‌كند و نشان مي‌دهد كه طلب دنيا و ميل موجب افزوني حرص و طمع مي‌شود، مي‌گويد كه بشر در دنيا گرفتار گردابهاي تأمل است و براي اينكه در اين گردابها كشتي براند نياز به هدايت الهي دارد. در اينجا رازي به وضع توأم با درد آدمي مي‌رسد و به معنايي كه در قرآن از آن به «ضيق» تعبير شده است و شايد قريب به چيزي باشد كه در زبان فلسفي جديد angoisse گفته مي‌شود مي‌پردازد: «ضيق» در بعضي از آيات با اندوه و حزن مناسب دارد، اما رازي با رجوع به آيات ان الانسان خلق هلوعاً. اذامسه الشر جزوعاً. و اذا مسه الخير منوعاً (معارج، 19ـ21) وضع آدمي را تفسير مي‌كند.
پرسش رازي اين است كه اگر انسان هلوع و جزوع و منوع است و ضجرت و تنگدلي و بي‌قراري و بي‌صبري به قوام ذات و خلقت او تعلق دارد چگونه در كتاب الهي مورد سرزنش و عتاب و خطاب قرار گرفته است. جواب اين است كه لفظ «هلع» به دو امر اطلاق مي‌شود، يكي حالت نفساني و نحوة وجود عميق انسان است از آن حيث كه مخلوق است. و ديگر اقوال و افعالي كه حاكي از اين حالت است. حالت تابع حكم ضرورت و اضطرار است، اما افعال را مي‌توان انجام داد يا انجام نداد و اين به اختيار ماست.
مي‌بينيم كه بازهم فعل مقام اول دارد و وضع بشر با آن فهميده مي‌شود. با اين تفكيك اختيار و آزادي بي‌واسطه در مقابل ضرورتها و اصلاحاتي كه لازمة خلقت است قرار نمي‌گيرد. در عوض بشر با اختيار و با مدد و هدايت الهي افعالي به جاي مي‌آورد كه تابع ضرورت و اضطرار نيست و با اين افعال و در اين افعال است كه بشر باقي است و در روز جزا به صورت مظهر آن افعال ظاهر مي‌شود. در مطلب دوم مي‌بينيم كه تفكر مفسر با رجوع به متوني كه تفسير مي‌شود جان تازه گرفته ودر باب شعور و خودآگاهي نظري از قرآن استنباط شده است كه حتي و شايد مخصوصاً براي متجددان داراي اهميت بي‌چون و چرا باشد. از اين موارد بسيار مي‌توان ذكر كرد، اما ذكر اين دو مورد كافي است تا نشان دهد كه تفكر اسلامي في‌المثل به صورتي كه در كتاب فخر رازي آمده است صرف يك سند تاريخي كه حاكي از يك عهد به سرآمده باشد، نيست، بلكه در خور و شايستة آن است كه در عصر حاضر هم مورد مطالعه و تحقيق قرار گيرد. شايد كه به تفكر فلسفي معاصران مدد برساند.
1ـ فلسفة جديد به طور كلي دو صورت دارد، يكي شبيه به علم كلام ماست (ولي چندان شباهتي به علم كلام قرون وسطايي مسيحي ندارد كه آن بيشتر به فلسفة اسلامي نزديك است) و ديگري به علم اصول شباهت دارد. فلسفة عميق و جدي اروپا همان است كه به علم كلام شباهت دارد. منتهي هم در مبادي و هم در غايات با علم كلام اختلاف دارد و اگر مشابهتي در مسائل فلسفة جديد و علم كلام اسلامي مي‌بينيم (كه آن مشابهتها بسيار زياد است) در تطبيق آراء مشابه اختلاف در مبادي و غايات را از نظر دور نداريم. صورت ديگر فلسفة جديد كه به علم اصول شباهت دارد و در كشورهاي آنگلوساكسون به صورت «فلسفة اخلاق» و... درآمده است يك بازي فكري است و علم اصولي است كه با آن استنباط احكام نمي‌شود و شأن آن هم اين نيست. مع‌هذا نظر نويسنده در تطبيق آراء و اينكه مسائل مهم فلسفي عصر حاضر به نحوي در آثار فلاسفه و متكلمان و مفسران ما سابقه دارد در خور توجه و تأمل است. م.
2ـ نبايد تصور شود كه طايفه متفكران اسلامي مورد اشاره و فلاسفة دورة جديد مخالف منطق بوده‌اند و هستند. البته كساني بوده‌اند كه با منطق به طور كلي مخالفت كرده‌اند، چنان كه طوايفي هم در دوره جديد پيدا شده‌اند كه Logiciste يعني منطق‌زده هستند و منطق را سلطان دائرة وجود مي‌انگارند. ولي غير از اين دو وضع افراط و تفريط، وضع ديگري هم هست و آن اينكه منطق درست و معتبر است، ولي عالم و قلمرو خاصي دارد ودر آن عالم ميزان است نه اينكه ميزان مطلق يا هيچكارة صرف باشد. البته خطر منطق‌زدگي براي تفكر از انكار منطق بيشتر است، يعني اگر معتقد باشيم كه همه چيز در صورتهاي قياس مي‌گنجد و هرچه نگنجد بايد به دور انداخته شود، تفكر را به خطر مي‌اندازد. عقل را هم در حدود صورتها و ضروب قياس محدود نبايد كرد، پس اگر طايفه‌اي از متفكران اسلام يا بعضي از متفكران غربي در باب منطق چون و چرا كرده‌اند، اين چون و چرا را به ضديت با منطق نبايد حمل كرد و چه بسا كه مقصود تعيين حد و مقام و مرتبة منطق باشد. م.
3ـ «قدر اين خطاب را شبلي دانست كه مي‌گفت بار خدايا، چه باشد گر گناه همة عالميان بر گردن شبلي نهي تا فردا در خلوتگاه هر گناهي را با من شمار كني تا با توام سخن دراز گردد. حرام دارم با ديگران سخن گفتن كه تا حديث تو گويم سخن دراز كنم.» نقل از تفسير جامع‌الاسرار ميبدي.
4ـ جزئي از آية 286 از سورة آل‌عمران.